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《發現無意識(Ⅰ)動力精神學的源流》
《發現無意識》導讀 王文基，英國劍橋大學科學哲學系博士班 雖然亨利．F．艾倫伯格（Henri F. Ellenberger）（1905-1993）所著的，發現無意識──動力精神醫學的歷史及演進》（The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry）一直被精神醫學、心理學與精神分析等學界視為是研究動物磁性論、催眠術、精神醫學與精神分析的興起背景不可或缺且極難被超越的資料庫。但在本質上，這本書寫作的目的在於回答科學哲學上的問題：為什麼動力精神醫學的歷史非常顯著地不同於其他科學的歷史？為什麼，相較於所有其他的科學而言，我們對動力精神醫學史的認識並不完全，而且這歷史被許多傳說與神話所掩蓋？1除了嘗試描述各動力精神醫學系統之間的變遷與不一致之外，艾倫伯格也認為必須分析各種決定動力精神醫學史的特殊性的因素。他依循法國歷史知識論的傳統，嘗試描述與詮釋動力精神醫學作為一門學科如何由前科學的狀況發展到成熟、被認可的過程。2 對他而言，「動力」意味著生理機能的（相對於解剖學的）、功能性的（相對於器質性的）、退化回溯式的（相對於現狀而言）；它同時也指涉能量活動的現象，並意含衝突與抵抗的概念。3所以艾倫伯格所認為的精神醫學史，事實上是「無意識」精神現象被探究與治療的演化過程，而非有關神經生理學、藥理學或是生物精神醫學研究的歷史。在如此選擇性地書寫精神醫學史的同時，他也描述了兩個半世紀以來西方自我發現與自我認識的歷史。4他指出，相較於其他的醫學與科學依照著一個相較之下持續且累積性的發展過程，精神醫學的起源相當分歧且片段（例如，十九世紀末各種不同的對性病理學的興趣、對夢的心理學研究、對「無意識」的探索、以及解神話的研究方法）。「無意識」曾在不同的歷史文化脈絡下被研究過，但是直到十九世紀這些觀察結果與洞見才被集結成現在被稱為醫學心理學的這門學科。對艾倫伯格而言，以前幾個世紀的研究不但沒有被超越、摒棄；反之，現代動力精神醫學正是建立在這些多樣的研究之上。他也認為我們可以從初民社會的巫術、宗教的驅魔、動物磁性論、催眠術、一直到到現代動力精神醫學此一精神治療的發展過程中找到持續與累積式的演化痕跡。甚至，我們可以在各種原始的精神治療中找到值得借鏡的治療方法。 艾倫伯格持續對民族誌、人類學、哲學、文學的興趣表現在他對跨文化精神醫學的重視上。5在同時代的某些精神醫學史家用進步論及目的論的角度來頌揚啟蒙精神的普遍理智與人道關懷並且批判初民社會或過去西方歷史中的殘酷、迷信與無知的同時，他強調唯有瞭解特定的文化背景，才能知道某一個人是否患有精神疾病，與其病情嚴重的程度。6此外，不同的文化與時代背景也決定了精神疾病的展現方式與人們對它們的容忍程度。7他甚至認為精神醫學是一個時代的整個文化的展現。8在《發現無意識》一書中，文化與歷史的重要性不僅只於幫助我們理解精神醫學形成的背景；事實上，文化、歷史背景與動力精神醫學理論的形成之間所有的是一種相互穿透，交互形成的關係。9一如他認為只有回到初民社會的文化背景與社會結構才能瞭解疾病的真正意義一樣，現代動力精神醫學對疾病的認知也必須經由人類學與社會學的角度來理解。艾倫伯格一再強調必須將歷史事件的發生與精神醫學概念的出現放置到當時的歷史脈絡下進行分析，以避免犯下以現在的價值觀來評斷過去事件或理論的重要性（presentism）的錯誤。他這種歷史書寫方法論的使用或許也可以追溯至他與精神醫學現象學與存在分析的緊密關係之上。10如同存在分析者必須經由精神分裂病人的表層經驗回到存在的根本結構一般，精神醫學史家也必須懸置價值判斷，客觀地探查不同思想系統與醫療實踐；並藉由追溯表面現象之下的文化結構，來理解精神醫學作為一知識體系的形塑過程。11除此之外，他也表示，唯有藉由分析理論系統與歷史事件如何在不同的時空條件，被不同的人以不同的動機及方式收受與詮釋，才能理解理論系統與歷史事件在科學史中所扮演的重要性。 他這種歷史的書寫取徑明顯地表現在他的修正論史觀上。例如，他批判瓊斯（Ernest Jones）所寫的精神分析正史12與1950與60年代的美國精神分析師們誇大與神話佛洛伊德的重要性與原創性13；其實佛洛伊德與容格所提出的每一個概念都已被德國的自然哲學與浪漫主義精神醫學所預先討論過。換言之，他以文化氛圍來解釋有關概念的影響與起源的問題，以重複在精神治療與動力精神醫學史中所出現的精神現實結構──「創造性疾病」、「典範性病人」等等──來回應各種將個人理想化的企圖。在一篇討論動力精神醫學歷史書寫方法論的文章中，他強調歷史書寫者不應用「天才」或「先驅者」等詞彙來描述歷史的發展，因為此種「彌賽亞」式（messianic）的歷史書寫方式嚴重地扭曲了科學真正發展的過程。他強調，其實許多所謂的「先驅者」事實上是最先提出某個科學概念的人，或是使概念的發現得以成為可能的眾多研究者之一：此時個人的研究只不過是同時期集體努力成果的一部分。14也就是在這種歷史觀點的基礎上，艾倫伯格一方面並置了新動力精神醫學中的四大理論系統（Janet, Freud, Jung, Adler），藉此解消單一個人的影響力與重要性；另一方面，他也藉此將許多精神治療者從歷史的遺忘浪潮中拯救出來（例如James Braid, Moritz Benedikt），或是重新還給他們應有的地位（例如Pierre Janet）。同樣地，這種解神話的研究方式也表現在他對病人與病例的重視。在動力精神醫學史中，精神治療者的理論權威地位常被病人在動力精神醫學中所具有的特殊地位所貧化。對艾倫伯格而言，病人並不單純只是精神病徵的承載物、或被動地接受精神醫學知識分類與診治的對象物；她們（這些有名的精神病患多半是女性）常常是共同與治療者形塑精神醫學知識的人。15 雖然艾倫伯格這種對文化、知識與社會史的重視，將動力精神醫學視為一種社會慣例或制度，16以及交互以歷時性與同時性的觀點尋找類似性、相同性17的分析方式確實有其正當性與必要性，然而艾倫伯格的處理方法同時也產生了其他的問題。首先，他大量地收集歷史事件（譬如將1885年到86年間佛洛伊德到巴黎的進修與同時期自由女神像在紐約的被豎立，巴黎動物園中澳洲原住民的被展示以及其他的事件相並置）18與眾多個人的著作，但時常卻未能做更深入、細緻的分析。19其次，雖然似乎只有如此百科全書式的歷史書寫才能約略地勾勒出整個時代精神的逸離常軌與伴隨而至的自我滌清與治療，但各個動力精神醫學理論系統與研究者個人成就的單一性與差異性卻也無可避免地被時代精神的巨大同質性所吞噬與掩蓋。佛洛伊德的精神分析不僅只是既存的概念與觀察結果的結晶；他也不僅只是因為在兩個多世紀以來的西方文化與知識傳統的影響才「發現」「無意識」。20雖然艾倫伯格以多元決定的角度來談動力精神醫學理論的形成，但是一個理論系統的被接受與否，或它在科學史上所佔有的重要性，並不能被化約成是歷史背景、時代精神或理論建構者人格的問題。如同胡迪涅斯可（Elisabeth Roudinesco）所指出的，艾倫伯格以此種修正論史觀批判各種偶像化與神話化的企圖，同時將個人成就與思想系統放置在龐大漫長的文化脈絡之下的做法，並不能解釋巴榭拉（Gaston Bachelard），甘居漢（Georges Canguilhem）與傅柯（Michel Foucault）所強調的科學史中理論發展之間的「斷裂」（rupture）現象。21換句話說，唯有對各個理論系統做細緻、深入而非化約、單向式的分析，方才能真正地釐清科學概念發展斷裂或者延續的問題。也唯有如此，差異才不會被對同一的欲求所抹拭，而斷裂也不會被所謂科學的延續性與累積性的幻象所填補。 同樣地，科學觀念之間的相似或字詞上的雷同（例如，馬克思的政治經濟學與佛洛伊德的精神分析理論）22也不足以解釋它們之間有任何的必然關係。艾倫伯格有時似乎也忘記了精神醫學作為一種歷史建構物與社會慣例這個他所一再強調的事實。我們必須將這些概念重新放置在它們所屬的不同理論系統中，分析它們與其他概念的關係，以及在何種歷史條件之下、為解決何種特定問題時被提出與使用，23才能理解這些概念在其所屬的系統中所各自扮演的重要性以及它們特定的涵義，以免犯下時序錯亂的錯誤。此外，在強調文化多元論與比較精神醫學的重要性的同時，艾倫伯格──作為一個精神科醫師──也認為，若果我們能忽視文化因素並探求事實的根本的話，我們可以在不同的文化結構中找出根本的疾病與精神結構（例如，現代精神治療師幫助病人重整自我與初民社會中巫師將族人失落的靈魂找回之間的相似性）。24然而值得注意的是，精神結構與生命現象之間的類似並不足以解釋由靈魂流動、磁液、或是精神能量所勾勒或合理化的各個理論系統背後有一全人類普遍與持續關切的根本疾病存在。初民社會中的公開承認對禁忌的褻瀆、天主教的告解、古代中國皇帝的下詔罪己，以及現代精神醫學的談話治療25種種精神現象與社會結構背後所潛存的各種思維系統間的極端不同，也讓我們必須更謹慎地思考艾倫伯格所強調的在這些不同的系統中所反覆出現的「告解」與「罪」之間的緊密關係。或許如弗列克（Ludwik Fleck）所強調的，我們應該將這些乍看相似的現象視為是反覆出現在不同「思維樣式」（thought style）中的「動機」（motif），而非某一根本與絕對的現象所持續具有的不變特質。26當不同思維樣式之間的差異極大，而且它們對其所詮釋的人們所造成的效應、以及造成效應的方法（宗教、道德、政治、醫學論述）十分不同時，現象不變，而只有信仰／知識系統改變的此種說法實有待商榷。或許於此處應被質疑的是對所謂本質之普遍性與恆常性的偏執渴望；而更細緻的處理方式在於謹慎地勾勒不同認識自己與世界的方式所各自具有的特殊性。 在先後以不同的觀點選擇性地敘述西方動力精神醫學兩個半世紀的演化過程之後，艾倫伯格認為內含於動力精神醫學中的某些特質使它的演化迥異於所有其他科學的歷史。27首先，動力精神醫學與精神分析沒有自主性，無法明確地界定它們的範圍與界線。動力精神醫學與精神分析中所充斥的個人因素也使它們不同於其他的科學超然與客觀。此外，動力精神醫學無法構成一整合的學科：動力精神醫學立基於神話、詩學的「無意識」，不同的系統有其不同定義與治療疾病的方式。就組織而言，動力精神醫學的不科學性正表現在它的這種復歸或退化到希臘羅馬時代哲學學派並立的狀況。 如此，對艾倫伯格而言，我們碰到一個兩難的情況：一方面，動力精神醫學是特殊歷史情境下立基於神話─詩學想像的創造物，不能滿足現代科學普遍性原則的要求。另一方面，雖然現代科學乃是建立在實驗、量化與測量的研究方式之上，但是動力精神醫學以直接與非量化的方法來研究精神現實卻也具有相同的正當性。他所提出的解決辦法是，一方面，心理學家應該對無意識作系統性的研究。另一方面，哲學家也應該深化他們對「精神現實」的本體論結構的研究。如此可以構成一個「整合的理論」28，在滿足實驗科學嚴謹要求的同時，也不忽視無意識研究者高度個人性的經驗。 或許我們必須問，是什麼因素迫使動力精神醫學不能被整合，使各理論系統在運用或依附其他科學的理論的同時卻也必須與文學、哲學靠攏、不斷地逸離它的「界線」？其實，艾倫伯格在本書第一章的結尾處便已經提出過類似的問題：動力精神醫學的學派林立，各有其理論、教義與訓練方式的現象，到底是一種「退化」？還是科學的研究方法不足以處理人類性格這個複雜的問題，而需要其他不同取徑的協助？29在艾倫伯格所研究的整個漫長時間中與多樣的環境下，我們要問，是什麼東西一再地拒絕被整合與統一進科學的所謂「自主與自足的」30領域中，使得科學的界線一再地被模糊、擦拭與踰越31：是情感（affect）、感情聯繫（emotional tie）、還是無意識的強制復返？ 由此我們或許可以藉由艾倫伯格在全書中一再重複的「創造性疾病」這個動機試著釐清動力精神醫學中學派林立與其間充斥著個人因素這兩個問題。巫師以及不少的西方哲學家、科學家皆重複經歷一個類似的精神過程：經過長期與孤獨的專注研究以及與伴隨而至的各種精神病徵的痛苦爭戰，最後他們終究得以奇蹟般地將自己人格中的患有神經官能症的部分轉變為知識上的優勢，並將這「真理」視為他們畢生研究的理論基礎。在初民社會中這「創造性疾病」具體展現成為巫術中的入門儀式，玄密知識得以傳遞的唯一方式。在動力精神醫學中，某些學派的創始者（如佛洛伊德與容格等人），將自己極端內在，個人且私密的創傷經驗，這非理性的疾病與疾病的非理性，轉變成普遍皆準的知識（或者說，創傷本身變成知識形成的基礎），並將這唯一且不可重複的創造性疾病加以制度化與規範化，成為教學（或訓練）分析。在佛洛伊德的精神分析中，我們可以明顯地看到弟子對宗師與師傅的傳會（�bertragung/ transference）關係無可避免地強制重覆：似乎唯有經由對絕對知識與權威的臣服、認同與不斷地仿效，唯有經由「前現代」的神秘會社或行會的社會結構，32無意識的絮語殘音方得以被片斷地竊聽；33而也唯有經由對非理性權威的臣服最終才方能自權威中解放出來。34對艾倫伯格而言，正是這神秘的入門儀式、不可明說的私密經驗與不可截斷的個人關係導致了動力精神醫學與精神分析中學派林立的問題。特定的知識只能在特定的學派中傳遞的這個現象同時也置疑了各理論系統所宣稱擁有的知識的客觀性與正當性。然而必須強調的一點是，即便在自然科學中，對師傅權威的臣服及以及長期且緊密的個人關係也正是實驗技巧與靜默或不可直陳的知識（tacit knowledge）得以被傳遞的必然條件。35直陳的條例與理論的教授與習得不足以傳遞所有的科學知識。而動力精神醫學中模範（或孔恩所謂哲學意義上的「典範」）與仿效之間本質上的差異卻又使得回到（知識的）起源變為不可能；個人私密、主觀的無意識經驗與條例化的知識系統之間的鴻溝也永遠無法被跨越。在濃重的入門儀式性中，我們可以同時看到對源初的全能、遍存經驗的追悼傷祭，以及非模範性的仿效疾病所可能擁有的個別創造性。各種不同的動力精神醫學所各自提供的私密、在地、雙向的動力場域使得多樣的無意識不可能被單一且完全地表陳、窺探與傾聽。在罅隙與過量中，我們不斷地目睹次序化與結構化的企圖與勢必伴隨而來的挫敗。私人、主觀且帶有歷史與文化特殊性的「無意識」精神現象不可被化約、但卻又無法避逃的特性無可避免地使得精神科學知識的片斷、離散與局部化的特質更加明顯。事實上，寄生於知識氛圍與醫病關係上的精神醫學理論系統的多樣性，正適恰地至少在形式上反映了精神現象的多樣性。 另外必須強調的是，在被分析者不可避免地對知識與情感的權威恣意揮霍地臣服與顛覆的同時，佛洛伊德的精神分析理論一再強調此時分析者中立的重要性，以及對被分析者自由選擇權與獨立性的尊重。當佛洛伊德將其注意力由精神疾病症狀之上移轉到對病人的抵抗以及傳會關係的分析時，分析關係首先得以建立的基礎──支撐醫病關係的既有社會與道德次序、知識位階──也同時因此有被置疑的可能性。似乎唯有如此激進地使被分析者自己置疑且進而解消分析關係建立的基礎，36置疑自己對權威與專家的信任、37以及對此種幻想性感情聯繫的企求與依恃，被分析者方能試圖將自己自束縛於分析者身上的無意識力量中解放出來。雖然傅科曾表示佛洛伊德將整個療養院的結構移轉至精神分析師身上，後者因此承繼了凝聚於此建制中的社會、道德與家庭的權力與權威，38然而，值得注意的是，精神分析在解析所有社會關係的基本結構的同時，至少在理論上的層次上，也不斷地隱晦地鬆動了其理論與實踐的必要基礎，以及任何可能的恆常不變的道德與知識上的優越性。相對於那些使用並且因此重新鞏固社會與道德次序的精神治療方法（如暗示、催眠等）而言，分析情境與分析師功能的人造性與可拋棄性，或許正是佛洛伊德的精神分析在漫長的動力精神醫學史中所具有的特殊性之一。 艾倫伯格所宣揚的存在分析真的能夠滿足科學的嚴謹要求且又同時尊重個人主觀的經驗，成為真正「科學的」動力精神醫學？我們是否應該追隨艾倫伯格的腳步以「精密科學」（物理、數學）的判準來評斷非精密科學或「偽科學」的正當性，以及區辨動力精神醫學的特殊性？當「科學」發展的過程已被證明不僅只有一種、也並非線性時，我們到何處，基於何種正當性，企圖去尋找一個單一的碼尺，一個單一的比較評斷標準？或許我們也可以嘗試著將艾倫伯格所宣稱使用的「現象學式還原」39的研究方法更推進一步，懸置我們對所謂「科學性」所抱持的若干預設與價值判斷，藉由研究「科學」與「偽科學」、或「科學意識形態」之間的衝突，或者更極端地說，不同的制度化的信仰系統或不同的論述之間的爭鬥與轉變，來分析科學知識自我概念化與學科化的過程、其出現與被使用的可能條件，以及其所可能造成的影響。 最後，若艾倫伯格所提出的「精神醫學是整個時代文化的展現」的這個看似大膽的論點成立的話，那麼我們應如何看待《發現無意識》這本書在台灣被精神科醫師翻譯為中文的現象？是本土精神醫學在學派林立的現況中、及精神疾病的生理化與醫藥化的這似乎不可逆轉的潮流之下，藉由溯源式地動力精神醫學歷史的書寫／翻譯來進行解學科化與再學科化的行為（以歷史的譯寫來面對精神與身體被普遍地具體化，精神疾病分類的全球化）？抑或是單純地藉於此書的翻譯來認識他者、他者的文化？或許我們也可將這個別的行為視為是此地當下龐大且分歧的集體自我重新認識潮流中的具體展現之一：藉由這擬鏡像的反映，對鏡思索台灣當下精神醫學學派的林立以及精神治療方式的多樣背後所具有的文化意義？藉由認識他者，他者的「無意識」來認識一個已被內化且深固不可分化的「異體」，這個他者的「謎樣信息」（尚•拉普朗虛﹝Jean Laplanche﹞語）以及與之糾結、賴以共生的自己的「無意識」？ 或許我們應該更進一步問：在此地此刻，是否真有一種西方醫學論述與文化知識傳統定義之下的「無意識」──無意識同時作為深層的精神結構與集體的文化現象──得已被「發現」？「無意識」（不管在西方、臺灣，或世界的其他地方）是否作為一種普遍與既存的精神事實，引頸殷盼各種知識與文化論述的建構，終究被客觀地「發現」、被贈予訴說與被理解的語言與能力？還是事實上藉由各種論述（特別是精神醫學論述）的建構，傳遞與移植的過程，作為精神、文化、與醫學現象的「無意識」以及被假定承載「無意識」的一種新人類40得以在異地被再製造、加工？換言之，科學精神醫學理論在異社會、異文化中所「發現」的「無意識」這一普遍事實，實際上同時是剝除掉差異性的知識論述必要的理論前提與勢必得到的成品？質此，我們應如何面對「發現」一詞背後所可能隱含的文化與科學殖民主義意涵：（西方）精神醫學知識的普遍性與精神疾病分類系統的無遠弗屆？我們如何面對這於今起來越強大的思維樣式？艾倫伯格這部經典之作所詳細記述的不同動力精神醫學傳統，以及它們之間不能被統一的現象，在在提醒我們應當謹慎地面對知識論述與其研究對象間的複雜關係。正如研究歇斯底里與其詮釋歷史的精神醫學史學者米凱爾（Mark S. Micale）所言，精神醫學理論的發展並非純粹來自於知識層面的動力。各種知識理論與不同時空下的集體或個別經驗間的關係也並非單向。某一特定歷史時刻中的眾多因素快定了文化或知識論述的形塑，以及精神現象被經驗、理解、分類的特殊模式41。如以上所述，所謂集體與個人「無意識」現象的各異，同時鏡像反映的正是各精神醫學知識論述在面對其研究對象時必然具有的特殊性。在科學知識逐漸取代舊有的信仰系統，並似乎已成為主體藉以認識自己、他人與外在世界之必要物的今天，對科學與醫學知識透明性與普遍性的不斷置疑，一種同時結合知識論與本體論的歷史性批判，42或許是一項值得進行的永遠未竟的志業。
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